Ob pisanju o delu Jirija Kočice se že v izhodišču srečujem z dvojnostjo, ambivalentnostjo: o njem mi je kot avtorjevemu dobremu znancu in nekomu, ki skoraj vsakodnevno sledi njegovim umetniškim in raziskovalnim projektom pravzaprav pisati zlahka, lahko bi dejal, da sem nekako prežet z načinom njegovega premišljevanja. Po drugi strani pa je pisanje o njegovem delu tudi težko zaradi tematike, ki je v slovenskem prostoru prisotna le v fragmentih, predvsem skozi delo skupine Sestava, ki ji je pripadal tudi avtor. 

Kljub temu pa je pisanje o tem delu čast in zadovoljstvo. Jiri Kočica je umetnik širokega repertoarja, eden redkih, ki do popolnosti obvladajo delo v različnih klasičnih (kamnu, bronu, glini, vosku, lesu) in sodobnejših materialih. Njegova hiperaktivna razstavna dejavnost se prepleta z dejavnim zavzemanjem za različne civilne pobude, med katerimi velja omeniti postavitev mladinskega hotela Celica (ki ga opisuje tudi v pričujočem delu), pobude za ohranitev likovnega pouka v šolah, ohranitev ljubljanskega Robbovega vodnjaka na prvotni lokaciji, predlogi celostne ureditve občin Rogaška Slatina, Kranjska Gora in Bled, ter sodelovanje v pobudi za ustanovitev slovenskega kiparskega muzeja – gliptoteke. Delo, ki je pred vami, pa sodi v tretji del njegovega opusa, ki obsega raziskovalno delo, kjer deluje tako v vlogi docenta na mariborski Pedagoški fakulteti, kot tudi kot vodja raziskovalne skupine 'Kiparstvo v javnem prostoru v Sloveniji' na ljubljanskem Zavodu za kiparstvo. 

Ustvarjanje Jirija Kočice je torej raznoliko in plodno. Zanj bi lahko uporabili tudi pridevnik humano, človeško, saj poteka v nenehnem zavzemanju za 'iskanje možnosti in poti, v katerih bi lahko odgovorno presegali klišeje in matrice, ki pogojujejo in povzročajo kritično stanje civilizacije' (Kočica 2008: 5). V svojem delu se Kočica naslanja na številne teoretike s področij filozofije in estetske in umetnostne teorije, med njimi omenimo predvsem filozofe fenomenološke (Heidegger, Levinas, Jaspers, Arendt, Hribar, Urbančič, Komel) in psihoanalitske usmeritve (Lacan, Miller, Badiou, Žižek). Pogosta uporaba izpeljav prek etimološkega izvora besed spominja na heideggerjansko pojmovanje govorice kot hiše biti, kot u-temeljevanje in vračanje k izvorom. Takšna uporaba je razmeroma neobičajna v analizah sodobne slovenske umetnosti (z izjemo nekaterih del v produkciji Nove revije), ki pretežno izhaja iz (post)strukturalistične ter neo- in post-marksistične paradigme. 

Vendar pustimo takšna opredeljevanja, ki jih lahko opravi bralec sam. V tem zapisu bi rad predvsem lociral Kočičevo teorijo v razmerju do relacijske estetike, ki je Kočičevemu delu vsaj na prvi vpogled sorodna, in ki po njenem avtorju, francoskem kustosu Nicolasu Bourriaudu, označuje novo smer zgodovine, oziroma kot piše sam Bourriaud: '…potem, ko se je umetniška praksa nehala posvečati področju razmerij med človeštvom in božanstvom in pozneje med človeštvom in predmetom, se odslej usmerja v sfero medčloveških razmerij, kot dokazujejo umetniške prakse od devetdesetih let naprej' (Bourriaud 2007: 27). Teorija relacijske estetike premišlja umetnost skozi socialno, relacijsko sfero, ki ji je sicer imanentna, vendar je bila po mnenju Bourriauda doslej zapostavljena, odrinjena.

Kočica kljub omembi Bourriauda (v poglavju Poteze), njegovo teorijo zavrne kot izpostavljanje predvsem zunanjih, zgolj formalnih značilnosti takega umetniškega delovanja, pri čemer pa se 'zanemarjajo bistvene relacijske, komunikacijske povezave, ki bi umetniški dejavnosti omogočale odpiranje so-ustvarjalne moči kot možnosti in svobode, kakršna določa položaje v konstruiranju subjektivitete in s tem ustvarjanje 'smisla' ' (Kočica 2008: 30) Slednjega sicer Bourriaud zelo hitro odpravi, ko pravi, da 'sodobno umetnost danes blatijo predvsem tisti, ki vidijo v konceptu 'smisla' pojem, ki naj bi obstajal pred človeško akcijo' (Bourriaud 2007: 49). Vendar je pojem smisla pri Bourriaudu pojmovan kot vnaprejšnji smisel, kot vrednota, s čimer se Bourriaud odpoveduje etičnemu vidiku medosebne sfere. Kritiki mu zato upravičeno očitajo prevajanje prav tistega modela (liberalno-demokratskega), ki mu na deklarativni ravni nasprotuje, v lastno teorijo. 

V nasprotju s tem Kočica spregovori o etičnem vidiku vključevanja medosebnih odnosov v polje umetnosti. Osnovno občutje, ki ga Kočica v delu vpelje, je ob-čutenje (aisthesis), s katerim označuje 'izkustvo pristnega srečanja, neposrednega občutenja veselja in celovitosti, ki nas odpira v trajanju in ki nam je inicialno ter potencialno podarjeno prav z našim načinom so-bivanja v predrojstnem času' (Kočica 2008: 33). Občutje ob-čutenja torej povezuje estetsko in etično, umetnost in odnos do drugega. S pojmom ob-čutenja želi avtor preseči nasprotje med jezikom in občutenjem iz lacanovske psihoanalize, oziroma med predmetnostjo in rečnostjo, kot ga pojmuje (in poimenuje) Borut Ošlaj. Kočica si pri tem pomaga z večpomenskostjo besede pojem, ki lahko pomeni tako prvobitno so-čutenje in ob-čutenje kot aisthesis (v pomenu primarno oralnega pojém-jem-jesti), petje kot poesis (v pomenu pôjem-peti), kot tudi pojmovanje kot logos (v pomeni pójem-pojmovati). V tej besedi se torej  stapljajo nasprotja, prav ta večpomenskost stoji na izhodišču 'sinteze tega, kar je skozi analizo spoznano kot protislovje'. Prav v tem Kočica vidi opredeljujočo značilnost umetnosti, ta namreč lahko 'raztaplja označevalno ali zgolj uporabno, predmetno funkcijo (likovnega) jezika' (ibid.: 38), v kateri Kočica vidi zgolj manifestirano voljo do pre-moči. 

Povedano lahko vidimo v luči kritike struktural(istič)ne logike znanosti, ki svet vidi skozi optiko nasprotij, lacanovske igre označevalcev. V nasprotju s tem videnjem, v katerem Kočica prepoznava logiko pre-moči, proizvajanje raz-položljivega, in sledenje (v uvodu k delu predstavljeni) mrežni, šahovski strukturi sveta, ki jo je s svojimi deli napravil vidno Marcel Duchamp, pa Kočica izhaja iz stapljanja pomenov, fenomenološkega iskanja in vračanja k izvorom, ki naj bi bilo po Kočici torej lastno prav umetniški dejavnosti. Namesto pre-moči Kočica postavlja po-moč kot področje druženja, kot 'moč v smislu mogočega: možnost življenja, moč preživetja' (ibid.: 39). 

Vendar pa se Kočica ne zaustavi pri pojmih ob-čutenja in pojmovanja, pač pa želi predvsem dejavno misel, misel, ki sooblikuje dogodek in dejan-skost. V ta namen mora odgovoriti na dve težavni vprašanji: kako premišljevati dejanje v odnosu do užitka in v odnosu do svobode. Kot pokaže v izpeljavi, bi poskus povezave rekanja in početja, jezika in občutenja, v dosledni lacanovski optiki na kraju privedel do samomora kot Dejanja, torej kot tistega, kjer se stopita označevalec in označenec, kot samonanašajočega se in absolutno avtonomnega dejanja. Kočica vidi rešitev v drugačnem, spremenjenem pojmovanju užitka in svobode. Užitek, ki se v lacanovskem smislu veže na 'podiranje vsakršnega odnosa, razmerja, mere in miru' (ibid.: 41), se po Kočici lahko vzpostavi le, če se izvije iz 'trdnega objema želje po absolutni gotovosti', kartezijanskem cogitu. Kje se torej lahko vzpostavi užitek na način, ki ne izniči želje, a ji hkrati ni podložen? Kočica vidi odgovor v spremenjenem pojmu želje kot pričakovanja, kot 'zaupanja, ki ohrani skepso v izvornem smislu trajajočega razmerja in ne postavi dvoma v središče vidnega polja' (ibid., 43). Za željo kot pričakovanje in pojem užitka, ki izhaja iz nje (užitek kot 'žitje') sta značilni odpiranje in zaupanje v to, kar prihaja nasproti in kar dozoreva v osebi. 

Tu je seveda neizbežna asociativna povezava na pojem želje, kot ga definira francosko-judovski filozof Emmanuel Levinas, in ki je v bistvenem nasprotju z pojmovanjem Lacana, ki vidi v želji zgolj 'kar je na zahtevi nezvedljivega na potrebo'. Podobno kot Lacan sicer tudi Levinas loči potrebo in željo, ki pa ju razmeji na ločnici imanenca/transcendenca. Potreba je tako vezana na užitek kot srečo, ki pomeni 'znotraj kontinuirane substancialnosti, znotraj anonimne biti brez začetka in konca diskontinuiteto, začetek in konec kot izhodišče in dovrševanje subjektivitete' (Hribar 1995: 337). V užitku sem absolutno sam zase, docela egoističen, brez razmerij do drugih (ibid.). Kljub temu je potrebno poudariti, da potreba za Levinasa ni nekaj negativnega, pač pa pomeni srečo v zadovoljevanju, v uživanju. Vendar je šele želja tista, ki je onkraj ureditve, ki 'vznikne ob srečanju z drugim in drugačnim, tujim'. V tej, zdaj levinasovski želji, si 'drugega ne prisvajam niti praktično niti teoretično, ga ne istim s seboj niti skoz zadovoljevanje potrebe niti s spoznavnim zapopadanjem. Drugo ostaja drugo in drugačno, drugi, ki sva si nasproti iz oči v oči, pa je tisto absolutno drugo' (ibid.: 341). Kot piše Hribar: 'Tu refleksija, s tem pa tudi novoveški odnos med subjektom in objektom naleti na neprekoračljive meje.' V razmerju z Drugim, ki me presega in ga ne obvladujem, se zato ne morem postaviti nad to razmerje in se opazovati kot nevtralen opazovalec. Ta Drugi, ki v meni porojeva željo, je za Levinasa Neskončno, kar pomeni da ta 'Drugi ni kak konec, ne zaustavi gibanja Želje'. Zato do lacanovskega Dejanja, kot tistega, kjer se spojita označevalec in označenec, in ki tvori prelom simbolnega reda, v strukturi levinasovske želje sploh ne more priti, z željo subjekt 'premaga smrt, ne da bi jo s tem odpravil'. 

Kočičev pojem želje ponuja številne vzporednice z Levinasovim. Za oba je značilna odprtost, naslovljenost na željo/svobodo Drugega, za oba je značilna negotovost, ki se porojeva ob nepresegljivi drugosti Drugega, ki je ne more pod-jarmiti novoveška subjektivnost, zazrtost vase, in znanost kot njen najznačilnejši izraz. Drugi je vselej neskončen in kot neskončno različen tudi vztraja, želja, ki jo budi, pa vztraja v svoji željnosti in nedorečenosti. Kot še piše Levinas: 'Neskončno v končnem, več v manj, ki se vzpostavlja z idejo Neskončnega, se proizvaja kot Želja. Ne kot Želja, ki jo posedovanje Željnega umiri, temveč kot Želja Neskončnega, ki jo želeno vzbuja, namesto da bi jo zadovoljilo. Popolnoma dezainteresirana želja pa je dobrota' (ibid.: 352).  

V tem je tudi bistvena stična točka, ki jo sam vidim med pojmovanji Kočice in Levinasa. Etično kot takšno pomeni pred-vsem odgovornost do drugega, do-puščanje drugosti in drugačnosti, prednost drugega pred sabo. Zato etični impulz ni zgolj dialoškost, najsibo v Bubrovem ali Bourriaudovem smislu, ni zgolj proizvajanje in poljubnost medosebnih razmerij, pač pa je dejaven odnos do njih, odnos, v katerem smo 'v razmerju iz obličja v obličje v neposrednem, govornem odnosu z (drugim) bivajočim, ne šele prek njegove biti oz. razumetja te biti' (ibid.: 353). Prav v dejavnem odnosu, v sprejemanju od-govornosti za drugega, v etičnem odnosu do umetnosti, ki so mu lahko podlaga Kočičeve pojmovne zveze, kot so zrenje in zrelost, dejavno soočenje, oči/pogled/podoba, lik/oblika/prilika, predmet/stvar/reč, tvorjenje/ustvarjanje/snovanje/pesnjenje, po mojem mnenju leži razlika med relacijsko estetiko in etičnim impulzom. Relacijska estetika, v pozabi etičnega re-producira natančno tista razmerja, ki jih kritizira, medtem ko je v Kočičevem etičnem impulzu vsebovan dejaven odnos, ki se trudi moč razpreti v njeni možnosti in stvar v u-stvarjanju. 

Vendar kakšen je dejanski pomen teh misli za sodobno umetnost? Slednjo prežema vrsta tendenc in je hči postmodernih brkljarij (bri-colage) in zmedenosti. Tako v sodobnem kiparstvu, iz katerega izhaja tudi Kočica, so-obstaja vrsta smeri in pobud: še vedno je živo klasično, objektno kiparstvo, ki svoje utemeljitve išče pri teoretikih modernizma (Adorno, Greenberg), delno pa celo v vračanju k pojmom absolutne umetnosti in lepote (Hickey); močno je prisoten vpliv konceptualne in post-konceptualne umetnosti, ki rezultira v vrsti instalacij, procesov, uprizoritev in intervencij; prisotni so vplivi t.i. novih medijev in celo post-medijske umetnosti, kjer prihaja do spajanja videa, računalniških medijev in klasičnih oblik kiparstva, kar pogosto spominja na iskanje novodobne celostne umetnine (Gesamt-kunstwerk). Prisotna je tudi relacijska umetnost, z deli nekaterih slovenskih umetnikov, ki jih izčrpno povzema Nataša Petrešin Bachelez v spremni besedi k Bourriaudovi Relacijski estetiki (seznam pa dopolni tudi Urška Jurman v prispevku v Likovnih besedah), pa je ta zvrst umetnosti vedno bolj zastopana tudi pri nas. 

Ali lahko v delih sodobne umetnosti zasledimo tudi etični impulz? Vsekakor del le-tega lahko vidimo vsaj v omenjenih delih relacijske estetike, vendar se pogosto pojma relacijskosti/dialoškosti in etičnega nerazločno prekrivata. Ali lahko o vključevanju etičnega govorimo pri projektu Sladkorčki/Candy-Pieces, ki ga izpostavlja Bourriaud, ali denimo pri delih Mojce Marije Pungerčar in Tadeja Pogačarja, o katerih govori Petrešin Bachelezova. Menim, da je naloga, ki nam jo je Kočica s svojim delom zastavil, predvsem v premisleku odnosa med relacijskim in etičnim. Šele v luči jasneje začrtanih pojmov, ki iskreno povedano tudi v Kočičevem delu niso vedno prisotni, bomo lahko premislili odnos umetnosti in estetskega do etičnega. Ali torej slednje postavlja umetnosti nepotrebne omejitve (kot trdi Bourriaud) ali pa lahko prav etično podari umetnosti novo dimenzijo, dimenzijo človečnosti in odgovornosti, ki jo v svetu 'čudovitih ruševin' globalizacije in neoklasične ekonomije le-ta gotovo potrebuje? Upam, da bo bralcu Kočičevo delo olajšalo odgovor.

Besedilo je bilo objavljeno kot spremna beseda h knjigi 'Etični impulz: k teoriji občutljive umetnosti' avtorja Jirija Kočice.


Reference:
- N. Bourriaud (2007): Relacijska estetika. Postprodukcija, Ljubljana: Maska
- T. Hribar (1995): Fenomenologija II. Heidegger, Levinas, Lacan, Derrida, Ljubljana: Slovenska matica v Ljubljani
- U. Jurman (2008): 'O relacijski estetiki', Likovne besede / Artwords, št. 83-84
- J. Kočica (2008): Etični impulz – k teoriji občutljive umetnosti, Ljubljana: Zavod za kiparstvo
- J. Kočica, Ž. Okorn, V. Krmelj, J. Rožič (1997): Knjiga Sestave, Ljubljana: Muzej novejše zgodovine in Maribor: Umetnostna galerija Maribor
- E. Levinas (1996): Smrt in čas, Ljubljana: Nova revija
- N. Petrešin Bachelez (2007): 'Relacijska estetika in Postprodukcija: koncepti, kritike in slovenski kontekst', v: Bourriaud: Relacijska estetika. Postprodukcija, Ljubljana: Maska
- G. Vattimo (1997): Konec moderne, Ljubljana: Literarno – umetniško društvo Literatura